יום ש' 24/10/2020 | 20:48
 
 
  פארק תמנע   מגדל דוד בירושלים
 > האם מדינת ישראל היא מדינה רב-תרבותית
מאת: מני מאוטנר

פעם אחת, בימים הרחוקים שבהם כל תלמיד תיכון בישראל למד ארבע שנים "ספרות" וארבע שנים "חיבור", ניגש נער אחד לבחינת הבגרות ב"חיבור". דרוך המתין הנער לחלוקת טופסי הבחינה. מה רווח לו כשראה כי אחד משלושת הנושאים האפשריים היה: "כתוב על יצירה של הספרות העברית שראתה אור בשנים האחרונות." הנער הזדרז לכתוב על קובץ הסיפורים של אברהם ב. יהושע "מול היערות", שבו קרא, ושב וקרא. אני שמח לשוב ולהיפגש עם יצירה של אברהם ב. יהושע.
הנושא המרכזי ב"מסע אל תום האלף" של יהושע הוא המפגש הבין-תרבותי: מה קורה לנו כאשר אנו נפגשים עם בני אדם החיים על פי נורמות של תרבות שונה משלנו? כיצד צריכם אנו לשפוט בני אדם כאלו? כיצד צריכים אנו לנהוג בהם? יהושע מציע לנו התמודדות מורכבת ומעוררת מחשבה עם השאלות האלה.
הנושא שבו עוסק יהושע מעסיק את ישראל למן יומה הראשון, וכפי שאראה בהמשך לא תהא זו הגזמה לומר שהוא אחד משני הנושאים שיקבעו את דמותה בעשורים הבאים. הנושא מעסיק גם מדינות רבות בעולם. ובספר מדובר, שראה אור ב-1995, "התנגשות הציביליזציות", טוען פרופסור סמואל הנטינגטון מאוניברסיטת הרברד, שהנושא הזה הוא שיכתיב את טיבם של היחסים הבינלאומיים בעשורים הבאים ויקבע את גורלה של האנושות כולה בעשורים האלה. ברור אפוא שיהושע, הממקם את המפגש הבין-תרבותי שלו על קו התפר שבין צפון אפריקה ואירופה של סוף האלף הראשון, כותב בעצם על משהו שמעסיק את ישראל, ואת העולם כולו, ברגע הזה
באופן אקדמי, הנושא שבו עוסק יהושע נדון תחת הכותרת של "רב-תרבותיות". מהי רב-תרבותיות?
אין תשובה ברורה ומוסכמת על השאלה הזו. סיבה אחת לכך היא שנושא הרב-תרבותיות נדון בעשורים האחרונים במסגרת כל הדיסציפלינות של מדעי הרוח והחברה. סיבה אחרת היא הכמות העצומה של הכתיבה בנושא. בקטלוג של אוניברסיטת הרברד ניתן למצוא אלף ושלוש מאות פריטים תחת הערך "רב-תרבותיות". ואת מספר המאמרים שנכתבו על הנושא ניתן להעריך בעשרות אלפים.
אני סבור כי מאיר עיניים הוא להבחין בין שלושה הקשרים עיקריים שבהם ננקט המושג.
ההקשר הראשון הוא זה של המאבק התרבותי של קבוצות מיעוט - שחורים, נשים, הומואים, ילידים, מהגרים. בשנות השבעים החלו קבוצות אלה - בארצות הברית ובארצות אחרות - במאבק על כך שתכנים ספרותיים, אמנותיים והגותיים, המשקפים את החוויות הייחודיות של חייהן, יזכו לביטוי במוסדות המדינה והחברה האזרחית העוסקים בשימור ובהפצה של ידע ותרבות. זירה מרכזית למאבק היו האוניברסיטאות ומערכת החינוך בכללותה, וכן המוזיאונים והתקשורת האלקטרונית. [באוניברסיטאות –המאבק על הקאנון, המאבק נגד מסורת הספרים הגדולים, אך לא רק: גם העדפה מתקנת של סטודנטים וחברי סגל אקדמי וסגל מנהלי בכל רמות הלימוד] המשתייכים לקבוצות המיעוט טענו שהעדר היכולת שלהם לפגוש בזירות האלה תכנים המשקפים את חוויות החיים שלהם ואת התרבות והיצירה שלהם - גורם להם לפתח תפיסה עצמית של ערך נמוך, וגורם למשתייכים לקבוצת הרוב בחברה לפתח כלפיהם יחס של חוסר כבוד. 
הקשר שני שבו ננקט המושג רב-תרבותיות הוא זה של השינויים הדמוגרפיים שהתחוללו במדינות המערב, בעשורים האחרונים, בעקבות גלי ההגירה אליהן.
במדינות רבות במערב ניתן לאתר, בעשורים שלאחר מלחמת העולם השניה, תהליך דומה: הכרה בכך שהצמיחה הכלכלית תלויה בהגדלת מספר העובדים, הובילה לעידוד ההגירה, ממדינות רחוקות. בעקבות גלי ההגירה האלה, השתנה ההרכב הדמוגרפי והתרבותי של כל מדינות המערב: מספר משמעותי של מהגרים שהם בני תרבויות לא-מערביות החל מתגורר בהן, בעיקר בערים המרכזיות.  
בעקבות גלי ההגירה האלה, התפתחה במדינות רבות במערב פוליטיקה של רב-תרבותיות – פוליטיקה לקידום האינטרסים התרבותיים של המשתייכים לקבוצות המהגרים. הפוליטיקה הזו מיקמה את הקבוצה התרבותית כקבוצת-ביניים בין האזרח והמדינה. זאת, בניגוד לתפיסה המקובלת בחשיבה על המדינה במאתיים השנים האחרונות, שעל פיה נתפס האזרח כנשא של זכויות, הניצב מול המדינה במישרין, בלא מתווכים, ובמעמד שווה לזה של כל שאר האזרחים. במסגרת הפוליטיקה הזו של הרב-תרבותיות, העלו קבוצות המהגרים שורה של תביעות: תביעה מהמדינה לחדול מהפעלת מדיניות מטמיעה של "כור היתוך," היינו תביעה מהמדינה לאפשר למהגרים לשמר את הזהות התרבותית הקודמת שלהם. תביעה מהמדינה לאפשר לקבוצות המהגרים להפעיל מוסדות לשימור התרבות הקודמת שלהם - בעיקר מוסדות חינוך ודת - ואף לתמוך כספית במוסדות האלה. ותביעה מהמדינה להימנע מלהחיל על קבוצות המהגרים את החוקים החלים בדרך כלל על אזרחי המדינה, היינו, בניגוד למסורת של המאות האחרונות, תביעה להחלה דיפרנציאלית של משפט המדינה. כך, סיקים בבריטניה ובקנדה תבעו - וגם קיבלו - פטור מחובת חבישתן של קסדות מגן; יהודים ומוסלמים בבריטניה תבעו – וגם קיבלו - פטור מהחוקים המסדירים שחיטתן של בהמות, לנוכח העובדה שדרכי השחיטה של יהודים ומוסלמים אינן עומדות באמות המידה של החוקים האלה; ותלמידות מוסלמיות בצרפת תבעו לאפשר להן לבוא לבתי הספר כשהן חבושות כיסוי ראש, למרות שהמסורת החוקתית והחקיקה בצרפת אוסרים שימוש בסמלים דתיים בבתי הספר. [הנושא מעסיק את דעת הקהל, את העולם האקדמי והאינטלקטואלי, את בתי המשפט, את הפרלמנט ואת הממשלה בצרפת מאז 1989, בלא הפסקה]
ההקשר השלישי שבו ננקט המושג רב-תרבותיות הוא זה של מדינות שאימצו זהות לאומית רב-תרבותית, או מדיניות של רב-תרבותיות בתחומים שונים של חייהן. המדינה הבולטת ביותר בהקשר זה היא קנדה. החל מסוף שנות השישים, במענה להתגברות הלאומיות של הקנדים הצרפתים בקוויבק, ובעקבות שינויים נרחבים בהיקף ובאופי של ההגירה למדינה, פיתחו הממשלות של קנדה מדיניות של יצירת זהות לאומית חדשה למדינה: ממדינה בעלת זהות בריטית מובהקת למדינה רב-תרבותית, התופסת עצמה כמי שאוכלוסייתה מורכבת מקנדים בריטיים, קנדים צרפתיים, מהגרים, וילידים, כלומר: אינדיאנים ואסקימואים. בדומה לכך, באוסטרליה החלה מקודמת החל מראשית שנות השבעים תפיסה של זהות לאומית רב-תרבותית, שעל פיה המדינה מורכבת מאוסטרלים ממוצא מערבי (בעיקר בריטי), ממהגרים – בעיקר מהגרים מהמזרח הרחוק, ומילידים. [חשבו לרגע מה זאת אומרת להמיר זהות לאומית של מדינה. זה שקול כנגד חזרה בתשובה, חזרה בשאלה, המרת דת, בחיי האדם היחיד] ואילו בארצות הברית, בבריטניה, ובמדינות רבות אחרות, החלה מקודמת מדיניות של רב-תרבותיות במערכת החינוך. על פי המדיניות הזו, בניגוד למדיניות "כור ההיתוך" הקודמת, ילדי מהגרים מקבלים בבתי-הספר חינוך דו-שפתי: חינוך גם בשפת המדינה וגם בשפת הוריהם. יתר על כן, התכנים של החינוך הניתן לילדים האלה נסמכים בחלקם על תכני התרבות שהילדים גדלים בהם במשפחותיהם.
מאז אמצע שנות התשעים החלו מלומדים אקדמיים בישראל משתמשים במושג הרב-תרבותיות כדי להבין באמצעותו את המצב הישראלי. על מה מדברים כאשר אומרים שישראל היא מדינה רב-תרבותית?
כמו בארצות אחרות, גם בישראל מתנהל בעשורים האחרונים מאבק תרבותי של קבוצות מיעוט על הייצוג של תכני התרבות שלהן. כך למשל, בראשית שנות השמונים עתרו אינטלקטואלים מזרחיים לבג"ץ בטענה שסדרת הטלוויזיה "עמוד האש" לא הציגה באופן ראוי את תרומתם של יהודי המזרח לציונות. בעשור האחרון פעלו אינטלקטואלים מזרחיים לכך שתכניות הלימוד בבתי הספר יכללו תכנים של יצירה תרבותית מזרחית. ואילו נשים פועלות בעשורים האחרונים לכך שהאוניברסיטאות בישראל יפעילו תכניות ללימודי מגדר, וילמדו קורסים המשקפים את התיאוריה הפמיניסטית.
אבל, אני חושב שכאשר מדברים על רב-תרבותיות בישראל, לפחות כאשר הדוברים הם משפטנים, מדברים בעיקר על דברים אחרים.
אני סבור שמאיר עיניים הוא להבחין בין שני הקשרים שונים שבהם מתעוררת שאלת הרב-תרבותיות בישראל.
להקשר הראשון ניתן לקרוא "ההקשר של יחסי המרכז והפריפריה". סוג השאלות המתעורר בהקשר זה הוא באיזו מידה המוסדות המרכזיים של המדינה צריכים לאפשר לקבוצה תרבותית של מיעוט לחיות על פי התרבות הייחודית שלה, באופן השונה מערכים חשובים, המקובלים על הקבוצה השלטת במוסדות המדינה.
מכיוון שהחברה הישראלית היא חברה רב-תרבותית, בישראל קיימות לא מעט פרקטיקות של קבוצות תרבותיות, המעוררות שאלות מסוג זה: נישואי קטינות; ריבוי נשים - הבעיה שבה עוסק יהושע ב"מסע אל תום האלף"; רצח לשמירה על כבוד המשפחה; קהילות המחנכות את ילדיהן באופן המפלה בין בנים לבנות; התביעה של קבוצות דתיות שהמדינה תימנע מלגייס את בנותיהן לצבא; התביעה של הקבוצה החרדית שהמדינה תימנע מלגייס את בניה לצבא. כמו כן, במידה שהקבוצה הערבית תיתבע לעצמה אוטונומיה תרבותית, והמוסדות המרכזיים של המדינה יתנגדו לכך, כי אז הבעיה שתתעורר תהיה בעיה מהסוג של רב-תרבותיות בהקשר של יחסי מרכז ופריפריה.  
בעובדה שהרב-תרבותיות של ישראל מעוררת בעיות מהסוג הזה אין כל ייחוד. בעיות כאלה מתעוררות כל העת במדינות רבות בעולם. אכן, הבעיות האלה זכו בשני העשורים האחרונים לדיון תיאורטי נרחב בשורה של דיסציפלינות אקדמיות. לדוגמה, חלק ניכר מההגות הליברלית של הדור האחרון הוקדש לדיון בשאלה עד כמה צריכה מדינה ליברלית לכפות את ערכיה על קבוצות לא-ליברליות, החיות בה. [עיקר הבעיות: רב-תרבותיות ופמיניזם. בדיוק הבעיה שעוסק בה יהושע: ריבוי נשים. ויהושע מלמד אותנו לא מעט על הבעייתיות המתעוררת: אסתר מינה אינה מבינה כיאות את מה שקורה במשפחה מרובת הנשים של בן עטר – אזהרה לכך שלא פעם שיפוט בין-תרבותי מבוסס על חוסר הבנה של השופט את התרבות האחרת]
ההקשר השני שבו מתעוררת שאלת הרב-תרבותיות בישראל הוא זה שניתן לקרוא לו "המאבק על המרכז": מאבק בין קבוצות תרבותיות שונות על השליטה במוסדות המרכזיים של המדינה, ועל עיצוב המשטר, המשפט והתרבות הפוליטית של המדינה. מי שמדבר על ישראל כעל מדינה רב-תרבותית - ובוודאי המשפטנים - מדבר בעיקר על הבעיות המתעוררות בהקשר הזה. מי שמדבר על ישראל כעל מדינה רב-תרבותית מדבר על המאבק המתקיים בישראל זה שלושה עשורים בין הקבוצה היהודית החילונית, המבקשות לשמר את אופייה של ישראל כדמוקרטיה ליברלית בעלת זיקה תרבותית וכלכלית הדוקה למערב, לבין הקבוצה היהודית הדתית, המבקשת להשליט בישראל את ההלכה היהודית ואת ערכיה של הציביליזציה היהודית. ומי שמדבר על ישראל כעל מדינה רב-תרבותית מדבר גם על מאבק שעלול להתפרץ בעתיד בין האזרחים הערבים של המדינה, שיבקשו להמיר את זהותה של ישראל למדינה דו-לאומית או למדינה שאין לה זהות לאומית מסוימת - "מדינת כל אזרחיה", לבין האזרחים היהודים, שיבקשו לשמר את אופייה של ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי.
כמה רחוק לאחור על פני ציר הזמן ההיסטורי צריך ללכת כדי להבין את המצב הרב-תרבותי העכשווי של ישראל? בהמשך להיסטוריון פרופסור שמואל פיינר מאוניברסיטת בר אילן, אני סבור ששורשי המצב הרב-תרבותי של ישראל נעוצים בשינוי הרדיקלי שהתחולל בעם היהודי עם צמיחתה של תנועת ההשכלה היהודית, בגרמניה של המחצית השניה של המאה השמונה עשרה.
המשכילים ביקשו ליצור אדם יהודי חדש: אדם המשלב בחייו מחויבות להלכה ולציביליזציה של היהדות, יחד עם תכנים הלקוחים מההומניזם, מהליברליזם ומהמדע של המערב. צמיחת ההשכלה היהודית היא קו פרשת המים בהיסטוריה המודרנית של העם היהודי. למן צמיחת ההשכלה מתמודדים היהודים עם שאלת המינון של תכנים יהודיים ותכנים מערביים בחייהם האישיים, ובחיים הציבוריים של הקהילות שבהן הם חיים. כדאי לשים לב לכך שעם השאלה הזו מתמודדים לא רק יהודים דתיים, אלא גם יהודים חילוניים. 
כך, חמש עשרה השנים של תנועת "חיבת ציון", 1882 עד 1897, היו רצף בלתי פוסק של משברים בין חברים חילוניים וחברים דתיים בתנועה, על רקע מחלוקות בשאלת אופי התרבות של החברה היהודית החדשה שהחלה מתגבשת בארץ ישראל. בהמשך לכך, בשבע שנותיה הראשונות של התנועה הציונית, בין 1897 ל-1904, נדרשו הרצל ונורדאו למאמצים עילאיים, כדי למנוע התפרקות באיבה של תנועתם הצעירה, לנוכח המאבקים החריפים שהתנהלו בה בין ציונים חילוניים וציונים דתיים בשאלת התכנים התרבותיים של הציונות.
כידוע, התרבות היהודית שהתגבשה בארץ ישראל במחצית הראשונה של המאה העשרים התפתחה כתרבות חילונית, מערבית ומודרנית, ברוח תפיסותיהם של אחד העם, ברדיצ'בסקי וברנר. תרבות זו הגדירה עצמה כתרבות עברית - אנטיתזה לתרבות היהודית הדתית של הגולה. ואולם, היא שאבה מלוא חופניים לא רק מהתרבות המערבית, אלא גם מהתרבות היהודית המסורתית, אף כי בעשותה כן היא חילנה תכנים דתיים, והמירה אותם לתכנים לאומיים. ברגע השיא של החברה היהודית החדשה - 15 במאי 1948 - נראה היה כאילו המאבק על הזהות התרבותית של העם היהודי בישראל הוכרע לתמיד: היהודיות החילונית, העברית, נראתה כמי שגברה על היהודיות הדתית באופן ניצח וחד-משמעי. 
ואולם, קורותיה של ישראל בשלושת העשורים האחרונים מלמדים שהמאבק התרבותי הזה לא הוכרע; הוא רק נכבש. בעקבות התמוטטות ההגמוניה הפוליטית והתרבותית של תנועת העבודה במחצית השניה של שנות השבעים, פרץ בישראל במלוא עוזו המאבק העומד במרכז החיים הפנימיים של העם היהודי זה למעלה משתי מאות שנים: המאבק בין יהודים חילוניים לבין יהודים דתיים על עיצוב הזהות התרבותית של העם היהודי, היינו המאבק על עיצוב הזהות האישית של היהודים. אכן, מלומדים לא מעטים משתמשים בביטוי - הקשה - "מלחמת תרבות", בתארם את מצב היחסים שבין יהודים חילוניים ויהודים דתיים בישראל, בשלושת העשורים האחרונים. ודומה כי לא יהא זה מוגזם לומר שבאירועי כפר מימון ב-20 ביולי האחרון, מלחמת התרבות הזו עמדה על סף הידרדרות למלחמה ממש, "מלחמת אזרחים". [אני משאיר לכל אחד להחליט אם כל זה נמנע בסופו של דבר עקב נחישות המשטרה, תבונת מנהיגי המתנחלים, או שני הדברים גם יחד]
לכל הבעיות - הקשות - הקיימות בישראל בין יהודים חילוניים ויהודים דתיים, מצטרפות הבעיות - הקשות עוד יותר - שבין יהודים וערבים. האזרחים הערבים מהווים כרגע כ-20% מאוכלוסיית המדינה. ההערכות הן ששיעורם באוכלוסייה יגדל בתוך שניים-שלושה עשורים ל-23 או 25%. זהו מיעוט לאומי גדול, המהווה חלק מעם, שעימו נתונה המדינה במלחמה. המדינה מצידה נוהגת באזרחיה הערבים אפליה קשה בתחום הקצאת המשאבים החומריים; מדירה אותם מעיקרו של התהליך הפוליטי; אינה משתפת אותם במינהל הציבורי שלה; ואינה נותנת להם ביטוי בסמלים הציבוריים שלה. בספרות העולמית קיימת הסכמה נרחבת שמצבים מעין אלה סופם שהם מסתיימים בהתפרצות אלימה. אכן, התפרצות כזו כבר ארעה בישראל - בחודש אוקטובר של שנת 2000.
אמרתי שאין ייחוד בכך שהרב-תרבותיות של ישראל מעוררת שאלות של יחסים בין המרכז והפריפריה. לא כן כשהמדובר בהקשר השני של הרב-תרבותיות של ישראל - מה שקראתי "המאבק על המרכז". בנקודה זו, מצבה של ישראל הוא ייחודי. איני מכיר מדינה בעולם שבה קיים חוסר הסכמה כל כך עמוק בין קבוצות תרבותיות באשר למשטר, למשפט, לתרבות הפוליטית ולזהות התרבותית של המדינה. גם בארצות הברית קיים כידוע חוסר הסכמה עמוק בין חילוניים ודתיים. לעתים, דתיים קיצוניים מעלים באש קליניקות שבהן נעשות הפלות, ואף רוצחים את הרופאים המשרתים בהן. אבל הדתיים האמריקאיים אינם מבקשים להחליף את החוקה ואת המסורת החוקתית במערכת נורמטיבית דתית חלופה. המאבקים המתקיימים בארצות הברית הם אפוא מאבקים פרשניים, מאבקים "פנימיים" בגדרה של אותה מערכת נורמטיבית. לא כן, כשהמדובר בישראל. הפילוסוף ריצ'רד רורטי מגדיר "שיח בלתי נורמלי" כשיח המתנהל בין צדדים שאין מתקיימת ביניהם הסכמה באשר לכללי היסוד שבמסגרתם מתקיים השיח. בהשאלה מרורטי, אפשר לומר על ישראל שהיא "מדינה בלתי נורמלית". וכאמור, חוסר ההסכמה התרבותי בישראל הוא כפול. הוא קיים לא רק בין אזרחי המדינה היהודים לבין עצמם, אלא גם בין האזרחים היהודים והאזרחים הערבים. אני סבור אפוא שלא יהא זה מופרז לקבוע - בצער - שהמצב הרב-תרבותי של ישראל מעורר את הבעיות הקשות בעולם.
המצב הרב-תרבותי של ישראל הוא ייחודי מבחינה נוספת: מכיוון שהמאבק על אופייה התרבותי של המדינה לא הוכרע מעולם, ישראל היא דמוקרטיה ליברלית, מבחינת משטרה ומבחינת התרבות הפוליטית שלה, ואולם המדינה הישראלית תומכת באופן נרחב במוסדות – בעיקר מוסדות חינוך - שאינם מקבלים על עצמם את המשטר והתרבות הפוליטית של המדינה, ולעתים הם אף פועלים נגדם.
יתר על כן, מצבה הייחודי של ישראל מתבטא לא רק בתחום המימון; הוא גם ממוסד מהבחינה המשפטית. כך למשל, בתי הדין הרבניים הם חלק ממערכת המשפט של המדינה, ואולם, כמעט בלא יוצא מן הכלל, בתי הדין האלה אינם מאזכרים בפסקי הדין שלהם את חוקי הכנסת ואת פסקי הדין של בית המשפט העליון. הנקודה המעניינת היא שעמדתם זו של בתי הדין הרבניים מעוגנת, במידה מסוימת, בשבועת האמונים של דייני בתי הדין. על פי סעיף 10 לחוק הדיינים, תשט"ו-1955, נוסחה של שבועת האמונים של דיין הוא "אני מתחייב לשמור אמונים למדינת ישראל". בולט לעיין הוא כי חסרה בנוסח זה המילה "ולחוקיה", הכלולה בשבועת האמונים של כל שאר ממלאי התפקידים הבכירים במוסדות המדינה.
המצב הרב-תרבותי של ישראל מעורר שורה של בעיות קשות. כפי שראינו, יש בו גם פוטנציאל של אלימות. הבעיות האלה דורשות חשיבה מעמיקה, ופעולה נרחבת. אני רוצה להציע כמה מחשבות באשר לאופן שבו עלינו לטפל במצב הרב-תרבותי שלנו. אבחין בין שני הקשרים: ההקשר המשטרי-משפטי, וההקשר של טיפוח גישה המתאימה למצב הרב-תרבותי, אצל האזרחים של המדינה.
בהקשר המשטרי-משפטי, בראש ובראשונה עלינו לא להתייאש מהמשימה של יצירת חוקה שתהא מקובלת על הקבוצות התרבותיות העיקריות החיות במדינה, קבוצות יהודיות וקבוצות ערביות כאחת. אין לכחד. המשימה קשה. אבל הערך שבחיים משותפים במדינה רב-תרבותית במסגרתה של חוקה מוסכמת הוא עצום: חוקה תהפוך את ישראל למדינה "נורמלית", מדינה שבה המחלוקות הן פרשניות, מחלוקות פנימיות, בהבדל ממחלוקות של "סדר ראשון", מחלוקות בשאלה איזו מערכת נורמטיבית צריכה לשמש מסגרת לפעולתם של מוסדות המדינה.
שנית, מדינה רב-תרבותית צריכה לבזר חלק מההסדרים הנורמטיביים שלה מהמרכז לפריפריות התרבותיות. בנקודה זו טמונה המהפכה הגדולה ביותר שמושג המדינה הרב-תרבותית טומן בחובו. הדגם ששלט בחשיבה על המדינה בשתי המאות האחרונות היה זה של "מדינת האומה", ה-nation-state: מדינה העוסקת בתהליכים נרחבים של האחדה והטמעה – לעתים אפילו "בניין אומה" – והמחילה באופן נרחב הסדרים אחידים על כל אזרחיה. מדינה רב-תרבותית, לעומת זאת, אמורה לשמש מסגרת פוליטית לשיתוף פעולה בין אזרחים, המחזיקים בתפיסות נורמטיביות שונות ומגוונות, והמשתייכים לקהילות תרבותיות שונות ומגוונות. כדי למלא תפקיד זה, אמורה המדינה הרב-תרבותית לקבוע מספר מצומצם בלבד של הסדרים נורמטיביים החלים על כל האזרחים החיים בה, תוך העברה של הסדרים רבים לקהילות התרבותיות השונות החיות בה. במילים אחרות, במדינה הרב-תרבותית האזרחים אינם אמורים לצפות לכך שהם יוכלו להזדהות באופן מלא עם ההסדרים הנורמטיביים של משפט המדינה, ואזרחים שונים אמורים לחיות במסגרתם של הסדרים נורמטיביים, שהם שונים מאלו שבמסגרתם חיים אזרחים אחרים.
השינוי התפיסתי הגדול הזה טרם התרחש בישראל, ובעצם, הוא טרם התרחש במדינות רבות אחרות. עם זאת, ראוי לשים לב לכך שבמשפט הישראלי יש כמה הסדרים המגלמים את התפיסה הזו של המדינה הרב-תרבותית. כך למשל, אופייה של השבת נקבע בישראל על בסיס מקומי. גם נושא הגידול והצריכה של בשר חזיר מוסדר על בסיס מקומי. [ביקורת על גישת אמנת גביזון-מדן, המחילה הסדר אחיד בסוגיית השבת על כל שטח המדינה. שבת וחזיר צריך להיות, וגם אפשרי – פדרליזם: הפרדה נורמטיבית על בסיס של הפרדה טריטוריאלית] אין במדינה הסדר אחיד בשאלת הנישואין והגירושין: בהמשך לשיטת המילט העותמנית, דיני הנישואין והגירושין הם הדינים של הקהילות הדתיות העיקריות החיות במדינה. עם זאת, לפחות כשהמדובר בקבוצה היהודית, ניתן לטעון שבהקשר זה האחידות עדיין רבה מדי. יהודים חילוניים מוכפפים - בנושא שאין חשוב ואישי ממנו - לדין הלקוח ממערכת תרבותית שהם אינם חיים בה את חיי היום-יום שלהם. ומערכת החינוך של המדינה מושתתת על קיומם של זרמי חינוך שונים, על בסיס ההשתייכויות התרבותיות השונות של ההורים. ואולם, ניתן לטעון כי בהקשר זה הפיצול דווקא רב מדי, מבחינה זו שהמדינה אינה מקפידה על כך שכל הילדים הגדלים בה ילמדו תכני ליבה משותפים, שיכשירו אותם לחיים משותפים כאזרחים בוגרים באותה מדינה.
עד כאן באשר להקשר המשטרי-משפטי. הקשר שני, שבו נדרשים חשיבה ופעילות לנוכח המצב הרב-תרבותי של ישראל - הקשר לא פחות חשוב - הוא זה של טיפוח גישה אצל האזרחים, המתאימה למצב הרב-תרבותי של המדינה.
ברמה הבסיסית ביותר, עלינו להבין את הקשר העמוק, המכונן, שבין התרבות לבין זהות האדם. האדם מפנים את תכני התרבות שבה הוא חי רגע-רגע במהלך חייו. תכני התרבות מכוננים את הזהות של האדם, במובן זה שהם קובעים את הקטגוריות האינטלקטואליות, הקוגניטיביות והרגשיות, שבאמצעותן נותן האדם משמעות לקיומו בעולם וחווה את קיומו בעולם. התרבות קובעת אפוא את האנושיות הייחודית של כל אדם באופן העמוק והמכונן ביותר.
בהמשך לדברים האלה, עלינו להיות מודעים גם לתגובות הפסיכולוגיות הנגרמות לנו במגעינו עם בני אדם המשתייכים לתרבויות אחרות. בני אדם לא רק מפנימים תכנים תרבותיים רגע-רגע במהלך חייהם; הם גם מופעלים על ידי התרבות רגע-רגע בחיי היום-יום שלהם. בני אדם המופעלים על ידי התרבות בחשיבתם ובהתנהגותם עושים זאת במידה נמוכה של בחירה ומודעות, באופן כמעט אינסטינקטיבי. כאשר בני אדם מוקפים בבני אדם המשתייכים לתרבותם, הם נינוחים ורגועים. הם בטוחים שהתנהגותם תובן כהלכה. הם בטוחים שהם יבינו כהלכה את התנהגותם של בני האדם האחרים שבסביבתם. והם מסוגלים לצפות בלא מאמץ כיצד ינהגו כלפיהם בני האדם האחרים. כל זה משתנה כאשר בני אדם נמצאים בתרבות שאינה תרבותם, או כאשר הם נתקלים בבני אדם המשתייכים לתרבות שאינה תרבותם. מצבים כאלה מחייבים העלאה של רמת המודעות לקורה, היינו הם מחייבים דריכות, והם מולידים חוסר בטחון וחוסר ודאות, המסתיימים לעתים באלימות. אלבר ממי, מתאר את תגובתם של בני האדם במצבים כאלה במונחים של תגובות ביולוגיות של בעלי חיים: "הזר," כותב ממי, "אם הוא נמצא בקרבתנו, שערנו מסתמר בעטיו, הוא גורם שנזדקר, שנתייצב על המשמר. ... השונות מטרידה. ... השונה אינו מוכר, ומה שאינו מוכר נראה שופע איומים." גם יהושע, ב"מסע" שלו מתאר היטב את סוג התגובה הזה. בתארו את תגובתה של אסתר מינה, היהודיה מאשכנז, לנוכח ריבוי הנשים של הסוחר היהודי הצפון אפריקאי בן עטר, נוקט יהושע לאורך כל ספרו במונח "רתיעה": "רתיעה" - מונח של תגובה אינסטינקטיבית, פיזית, כזו הנגרמת לנו במפגש עם מכוות חום או קור, או עם משהו המעורר אצלנו גועל. [רק אחר כך באות הרציונליזציות הנורמטיביות] כבני אדם החיים במדינה רב-תרבותית, עלינו להיות מודעים אפוא לכך שאנו צפויים לסוג כזה של חוויות ותגובות במפגש שלנו עם בני אדם המשתייכים לקבוצות תרבותיות אחרות. המודעות הזו אמורה לאפשר לנו שליטה עצמית והתגברות על תופעות הלוואי השליליות הכרוכות במפגש הבין-תרבותי.
כבני אדם החיים במדינה רב-תרבותית, עלינו לטפח יחס של כבוד לתרבויות, וסובלנות כלפי תרבויות. בגלל הזהות שבין תכני התרבות שבה חי אדם לבין תכני התודעה של האדם, תופעה אנושית נרחבת היא האתנוצנטריות: גישה שעל פיה התרבות הפרטיקולרית שבה חי אדם נעלה על כל התרבויות האחרות, ולעתים אף גישה שעל פיה התרבויות האחרות הן חסרות ערך. ואולם, מהקשר שבין התרבות שבה חי אדם לבין התודעה - הזהות - של האדם, נובע הצורך במתן כבוד לכל תרבות: אם אנו מצווים לנהוג כבוד בבני אדם, כי אז אנו מצווים גם לנהוג כבוד בתרבויות שבמסגרתן חיים בני אדם, ושהתכנים שלהן מכוננים את הזהויות של בני האדם. עם זאת, צריך להזדרז ולהוסיף שהכבוד שבו אנו מצווים לנהוג בכל תרבות הוא ראשוני ולכאורי בלבד: בחינה של תכנים מסוימים של תרבות אחרת עשויה להוביל למסקנה שלפחות בכל הנוגע לתכנים הספציפיים האלה, התרבות אינה ראויה לכבוד. ואולם, במקרים כאלה, ייתכן שהתגובה תצטרך להיות מונחית על ידי מידה טובה אחרת המתחייבת בתנאים של רב-תרבותיות: סובלנות, היינו הימנעות מנקיטה בצעדים פוגעניים כלפי הזולת, למרות השיפוט השלילי של התנהגותו. 
עלינו להיות מודעים לכך שבמדינה שהיא רב-תרבותית קיימת הסכנה של אבדן הסולידריות החברתית. במדינות רב-תרבותיות לא מעטות, וביניהן ישראל, קיימת התאמה בין מיקומו התרבותי של אדם לבין מיקומו הכלכלי: בני האדם המשתייכים לתרבות השלטת הם גם בני האדם היותר אמידים, ולהפך: בני האדם המשתייכים לתרבויות מיעוט הם גם בני האדם היותר עניים. בתנאים כאלה, כאשר קיים חייץ תרבותי בין הקבוצה האמידה לבין הקבוצה הענייה, קיימת סכנה של אבדן הסולידריות החברתית במדינה. זאת, במיוחד אם בני הקבוצה האמידה תופסים את בני הקבוצה הענייה לא רק כשונים מהם מהבחינה התרבותית, אלא אף כמאיימים על הזהות התרבותית שלהם. [וזה המצב הישראלי, וגם הצרפתי]  
עלינו להבין את פוטנציאל ההעשרה הטמון במצב הרב-תרבותי. מהגותם של הוגים רבים, כגון: קליפורד גירץ והנס-גיאורג גדמר, עולה כי תהליכים של לימוד, השגת דעת והעשרה אינם תהליכים של חשיבה מונולוגית, אלא תהליכים של מפגש דיאלוגי. [חישבו על מה שקורה לנו בהיותנו בחוץ לארץ. התובנות הטובות ביותר שלנו על-אודות ישראל נוצרות בחו"ל, כתוצאה מהשוואה עם מה שקורה בארץ]
אכן, זהו הלקח העיקרי העולה מסיפור מגדל בבל – שהוא סיפור בזכות הריבוי התרבותי. הסיפור נפתח במילים "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים", והוא מספר כידוע על יוזמת בני האדם להקים "עיר ומגדל וראשו בשמים... פן נפוץ על פני כל הארץ." תגובת אלוהים ליוזמה היתה: "ויאמר ה': הן עם אחד ושפה אחת לכולם... ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ." חטאם של בני דור ההפלגה היה אפוא ברצונם לחיות במקום אחד, בתנאים של אחידות תרבותית – "עם אחד ושפה אחת לכולם". ואולם, אלוהים, שראה ערך בריבוי התרבויות דווקא, פעל לכך שבני האדם יפוצו בעולם, ויצרו תרבויות רבות ומגוונות, בהתאם לתנאים הייחודיים הקיימים במקומות השונים שבהם הם חיים.
בהיסטוריה של העם היהודי קיים פרק ארוך - ומרגש - שבו פוטנציאל ההעשרה הטמון במצב הרב-תרבותי הצליח להתממש: תקופת "תור הזהב" בספרד של המאה העשירית והמאה האחת עשרה. [ההיסטוריון היהודי הגדול שמעון דובנוב כותב שיהודי ספרד חוו ריניסאנס תרבותי ארבע מאות שנים לפני שחוותה זאת אירופה] ובספר שראה אור בשנת 2002 כותבת פרופסור מריה רוסה מנוקל, מאוניברסיטת ייל, על תור הזהב היהודי כחלק מהפריחה התרבותית הגדולה שידעה ספרד כולה משך שבע מאות שלמות - בין המאה השמינית והמאה החמש עשרה. שם ספרה של פרופסור מנוקל מעיד על הטיעון המרכזי שלה: "האורנמנט של העולם: כיצד מוסלמים, יהודים ונוצרים יצרו תרבות של סובלנות בספרד של ימי הביניים."
אנו רואים אפוא שהמצב הרב-תרבותי טומן בחובו שורה של סכנות. אכן, "המסע" של יהושע הסתיים בפיוס בין יהודי אשכנז ויהודי צפון אפריקה, אבל הפיוס הושג במחיר הנורא של מות אחת משתי נשותיו של בן עטר. באחד ממשפטי המפתח שבספר אומר לנו יהושע שהשתלשלות המסע היתה שהרתיעה הפכה לנידוי, והנידוי הפך למוות. אבל במצב הרב-תרבותי טמון גם פוטנציאל חיובי של העשרה. גם הצד הזה של הרב-תרבותיות עולה מ"המסע" של יהושע – מתיאור היחסים שבין יהודי צפון אפריקה לבין שכניהם ושותפיהם המוסלמים. מדינה רב-תרבותית המבקשת לחסוך מעצמה את הסכנות, וליהנות מהיתרונות, צריכה לפעול לא רק בדרך של קביעת הסדרים משטריים-משפטיים. היא צריכה גם לקיים פעולה נרחבת של חינוך והסברה. אכן, מדינות כמו קנדה ואוסטרליה משקיעות מאמץ חשיבתי עצום והון עתק במאמץ להשרשת "המידות הטובות של הרב-תרבותיות" בקרב אזרחיהן. השאלה אם אנו בישראל נחיה ב"סיוט" של הרב-תרבותיות או ניהנה, ולו במקצת, מ"החזון הנאצל" של הרב-תרבותיות, תלויה בנו.
אחד הלקחים החשובים של זרם "המשפט והספרות" הוא שאנו מסוגלים להפיק תובנות על המצב האנושי, ותובנות נורמטיביות, לא רק בדרך של הגות אקדמית תיאורטית, אלא גם בדרך של השקעת עצמנו בספרות, וליבון של תובנות העולות מהספרות. "מסע אל תום האלף" הוא ספר מפתח במסע ההיסטורי המשותף של אזרחי ישראל, יהודים וערבים - מסע שצריך לקוות שבמהלכו נצליח לממש בחיינו הרבה ככל האפשר מהחזון הנאצל של הרב-תרבותיות. יהושע הוא בשבילי בן לוויה חשוב לא רק כנער, אלא גם כאדם בוגר, משפטן, המבקש לחשוב על עתידה של ישראל.   

מתוך אתר אוניברסיטת תל אביב

חזרה לעמוד הקודם
 
> חיפוש באתר
חפש:
> נותני שירות > הצג בפריסה
 
 
 
 
 
 
 
 
 
כל הזכויות שמורות לחדר מורים 2008