יום ש' 24/10/2020 | 6:43
 
 
  פארק תמנע   מגדל דוד בירושלים
 > יהדות ודמוקרטיה, הילכו יחדיו?

מאת: הרב ארי אברהם סמג'ה
הקדמה 

לא אחת עולה השאלה, האם העולם היהודי תורני-דתי ומקורותיו ועולם הערכים המוסריים אנושיים-רציונאליים (כדוגמת הערכים הדמוקרטיים ההומניסטיים), ערכים המרכיבים את העולם העכשווי המודרני והפוסט מודרני, צועדים לעבר התנגשות בלתי נמנעת, או שנמצאים אנו זה מכבר בעיצומה של התנגשות זו.
 

כמי שנדרש לא אחת לשאלה זו, בתחום עבודתי במרכז הארצי להשתלמויות לעובדי הוראה בתחומי היהדות , הרוח והחברה "בית יציב", חשבתי לנכון להקדיש מאמר זה לרגל העשור למרכז. בית יציב היה בעבורי, חממה טובה לעיסוק בשאלות מעין אלה, הן בשל סגל של מרצים ואנשי צוות נפלא ומגוון מתחומי עניין שונים, והן בשל הניהול הנפלא שאפשר שיח אמיתי תוך כבוד הדדי ואווירה נפלאה בישיבות העבודה של הצוות החינוכי.
 

השאלה היא האם מחויבים אנו בכלל להתמודד עם שאלה זו, במיוחד בעולם הפוסט מודרני, המאפשר לריבוי דעות לחיות בעת ובעונה אחת בכפיפה אחת ללא הכרח להחליט על אמת מוחלטת, האם המושג שנטבע מתוך העולם היהודי "איש באמונתו יחיה" לא יכול להוות פתרון לויתור על התמודדות זו?
 

נראה, שלנו אזרחי מדינת ישראל ובמיוחד אלה המופקדים על מערכת החינוך אין פריווילגיה שלא לעסוק בשאלה. מדינה המושתתת על ערכים יהודיים ודמוקרטיים מחויבת להתמודד תדיר עם דילמות שמעלה המורכבות בקיום שתי מערכות ערכים אלו. מדינה שחרטה על דגלה הוראה גורפת לכל מוסדותיה הקונסטיטוציוניים לבסס את מדיניותם על ערכים יהודים ודמוקרטיים וחוקיה מושתתים על ערכי יסוד יהודיים דמוקרטיים, כל אלה מחייבים התמודדות זו.
 

מערכת החינוך במדינת ישראל בחרה להתמודד עם שאלה זו באמצעות שתי ועדות שהוקמו: האחת בחנה את התמודדותה של מערכת החינוך עם ערכים הדמוקרטיים, ועדת קרמניצר; והשנייה התמודדה עם ערכי התרבות היהודית, ועדת שנהר. עבודת הוועדות הייתה רצינית ואחראית, בדוח"ות שפרסמו מצביעים על החסרים העצומים במערכת החינוך, והמלצות אופרטיביות, שאחת מתוצאותיהן היא הקמת מרכז ההשתלמויות "בית יציב" למקצועות היהדות והדמוקרטיה.
 

ברם, לעניות דעתי, ועדות אלו, שנתנו דעתן כל אחת בתחומה ואולי מתוך שפעלו רק בתחום סמכותם,  לא דנו בשאלת ההתמודדות בין שתי מערכות ערכים אלו. הקושי הוא ברור, כדי לבחון התנגשויות אלו, דרושים מומחים שיתמחו גם ביהדות וגם בערכי הדמוקרטיה בהיבטים הפילוסופיים והסוציולוגיים שלה. או שייערך מפגש בין מומחים בתחום ערכי היהדות עם מומחים בתחום ערכי הדמוקרטיה ויערכו שיח מתמשך תוך בחינת יכולת קיום בסיס משותף למערכות השונות (1).
 

בין כתליו של המרכז ב"בית יציב" נעשו יותר מאשר התחלות של מודל "שיח מומחים" משתי מערכות ערכים אלו.  חלק מתוצריו של שיח מומחים זה הוליד את המאמר הזה. עבודות משותפות בהיקף רחב נעשו על ידי הצוות החינוכי בהתאם לדרישה שבאה מהשדה החינוכי: מענה לדרישות בתחום הכשרת המורים, שהעלו תוכניות לימודים חדשות שהושקו כדוגמת ההערכות מחדש של משרד החינוך להבניית מקצוע "מורשת" וכדוגמת יוזמת "תוכנית מאה המושגים" של מטה שנהר וקרמניצר, או הצעות לתוכניות לימוד שהתבקש המרכז לפתח לקראת "יום זכויות האדם והאזרח" או "יום הזיכרון לרצח יצחק רבין", וכן חומרי לימוד ויחידות למידה בין-תחומיות עבור המזכירות הפדגוגית בתחומי הדעת והמקצועות השונים ועבור יחידות המשרד השונות. בסיכום כל אלה נתגלה שתוצר "לווי" חשוב לא פחות מיחידות הלימוד, היה התייחסות צוותי תחום היהדות ותחום הדמוקרטיה לאותו עניין תוך אינטראקציה מעניינת והפריה הדדית בתהליך  של החלפת חומרים וידע ערכיים בין מומחי התחומים השונים.
 

אנשי צוות מתחום מחשבת ישראל ופילוסופיה יהודית מצאו עצמם דנים יחד עם אנשי צוות אחרים מתחום ההיסטוריה הסוציולוגיה הציונות והתקשורת, סביב ערכים כשוויון, כבוד האדם, צדק חברתי, חירות, היחס לאחר, חסד ועוד.
 

לשיח בין מערכות ערכי היהדות למערכות ערכי הדמוקרטיה, כשם כולל לעולם הערכים המוסריים אנושיים-רציונאליים, נדרשו שאלות מקדימות רבות.
 

במאמר זה ננסה לבחון כיצד מתמודדת האמת הערכית המוסרית, הן האמת האנושית והן האמת האלוקית, עם עולם המציאות: ננסה למצוא הגדרות לאמת כפי שניתנו בעולם החכמה של מחשבת ישראל, נכיר ארבע הגדרות לאמת אותן הגדירו חכמי ישראל, ננסה לבחון את הבסיס עליו מושתת המוסר הקיים במוסר האלוקי כבסיס להשוואה עם המוסר האנושי רציונאלי. לשם כך נכיר שני מודלים שהביאו פרופ' אבי שגיא ופרופ' דניאל סטטמן. מודל אחד השולל כל בסיס להשוואה בין המוסר האלוקי והמוסר האנושי, ואילו המודל השני נותן בסיס נפלא להשוואה, אך משאיר שאלות רבות פתוחות כדוגמת מצוות וציוויים בתורה שאינם עולים בקנה אחד עם המוסר האנושי המקובל היום.
לבסוף ננסה להציג מודל נוסף, שקראנו לו מודל האיזונים, שבמידת מה מאפשר, מחד, יצירת בסיס משותף לדיון והבנה, ומאידך, נותן דרך להבנת אותם מצוות וציוויים בתורה שאינם מובנים על פי המוסר האנושי המקובל היום. ננסה להסביר כיצד בנויה המערכת המוסרית התורנית על בסיס מודל האיזונים. ולבסוף ננסה להבין את חלק מצורות הענישה או תוצאותיהן של עבירות מסוימות לפי עקרונות תורת הענישה המודרנית, כפי שהובאו בספר "תורת הענישה" של השופט בדימוס פרופ' יעקב בזק.
 

כיצד מתמודדות אמיתות ערכיות מוסריות עם עולם המציאות המעשית.התשובה לכך אינה פשוטה. ייצוג לכך ניתן למצוא אצל אפלטון, בפוליטאה בתחילת ספר ז' ב"משל המערה",שם מדמה את אנשי העולם הזה לאנשים החיים במערה חשוכה, שכל עולם המושגים שלהם מתבסס על צללים של השתקפות העצמים השונים. והנה כאשר אחד מאנשי המערה הצליח לעלות ולצאת מהמערה והתגלה לו עולם מופלא של עצמים וצבעים שלא ראה מאודו, הוא חוזר למערה מלא התפעלות ומנסה להסביר לאנשי המערה את המושגים החדשים של העצמים ומראיתם, שנראים טוב הרבה יותר מהשתקפות צלליתם, אך הוא מושם ללעג וקלס ומאויים בהכנסתו להסגר בבית משוגעים.
אפלטון מציע ליודע אמת זה להמשיך לחיות את אמיתותיו בעולמו הפנימי, אך כלפי חוץ הוא להמשיך לשחק בכללי המשחק של "האנשים החשוכים".
 

אבו בכר אבן באדג'ה, מהפילוסופים המוסלמים הידועים, הפגיש את האסלם עם הפילוסופיה היוונית. הוא יותר רדיקלי מאפלטון וקובע שחברה ומוסר הם רק אמצעים להשגת האמת על ידי איש הרוח. ולאחר שהשתמש הפילוסוף באמצעים אלה וגילה את האמת אין לו כל צורך לחזור למערה החשוכה של המציאות, עליו להישאר במרומי האמת שלו.
 

פילוסופים ומחפשי אמת אחרים בתרבויות השונות ניסו לאורך ההיסטוריה לדבוק באמת הפנימית שלהם ושילמו על כך: משה ברח ממצריים למדיין לאחר שפעילותו על פי האמת הפנימית שלו סיכנה את חייו. ירמיהו הנביא הושם בחצר המטרה לאחר שלא היה מוכן להפסיק מהתרסותיו כלפי המלכות על העוול המוסרי חברתי שהנהיגו. סוקרטס נידון למוות על פי המשפט הנוהג בעירו. הרמב"ם - שרפו את ספריו. רסל וסרטר נחשבו לבוגדים בצרפת.
 

גם היהדות במדרשיה הצביעה על ההתנגשות הקשה שבין האמת לבין המציאות. במדרש רבה בבראשית על בריאת האדם נאמר "אמת אמר אל יברא (האדם) שכולו שקרים, לקח הקב"ה את האמת והשליכה ארצה שנאמר אמת מארץ תצמח".
 

מעניין להשוות את משל המערה של אפלטון שהוזכר לעיל ואת המסקנות לדברי הרמח"ל רבנו משה חיים לוצטו בספרו היהודי-הקנוני "מסילת ישרים". הרמח"ל כותב בפרק ד' בדרך קניית הזהירות: "כי מי שהוא עדיין חבוש במאסר יצרו, אין עיניו רואות האמת הזאת ואינו יכול להכירה, כי היצר מסמא את עיניו ממש, והנה הוא כהולך בחושך שיש לפניו מכשולות ואין עיניו רואות אותם. והוא מה שאמרו ז"ל תשת חשך ויהי לילה, זה העולם הזה, שדומה ללילה".
"כי הנה חשך הלילה שני מיני טעות אפשר לו שיגרום לעין האדם, או יכסה את העין עד שלא יראה מה שלפניו כלל, או שיטעה אותו עד שיראה עמוד כאלו הוא אדם, ואדם כאלו הוא עמוד".
"אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמתו יכולים ליעץ שאר בני אדם עליו. הא למה זה דומה, לגן המבוכה הוא הגן הנטוע לצחוק הידוע אצל השרים שהנטיעות עשויות כתלים כתלים וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים כלם דומים זה לזה, והתכלית בהם הוא להגיע אל האכסדרה אחת שבאמצעם. .... והנה העומד כבר על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים לפניו ומבחין בין האמתיים והכוזבים, והוא יכול להזהיר את ההולכים בם לומר זה הדרך לכו בו".
 

הרמח"ל, אפלטון ואבן באדג'ה, דומים בתיאור המצב, אך ביהדות רואים את תפקידו של מי שראה את האמת כמורה הדרך והיועץ מתוך מחויבות לאלה שעדיין לא הגיעו ל"אור".
 

היהדות, אפשר לומר, קרובה פחות למסקנות הפילוסופיה האפלטונית והאריסטוטלית, ויותר לסוציולוגיה לדורותיה המחפשת מודלים אמיתיים וצודקים, ומנסה להביא את חותם האמת לשטח המעשה. היהדות אינה מוותרת על האמת הראויה בשטח המעשה, והיא אף מחייבת את החכמים ואלה שהגיעו לאמת להעביר אותה לאלה שלא הגיעו, ומצוות "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא" היא מצוות תוכחה מחייבת בעניין זה. כמובן שיש הצעות מעשיות וגם אזהרות שלא להעביר את האמת המוסרית הראויה בצורה שתידחה על ידי השומעים, כאומרם "כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצווה שלא לומר דבר שאינו נשמע"#.

 אמת מהי?

בכדי לדעת על איזו אמת ערכית אנו מדברים כאשר אנו בוחנים את האפשרות של החלת האמת הערכית על המציאות וחיי המעשה, עלינו למצוא הגדרה מדויקת לערך האמת.
בספרות המחשבה היהודית מצאנו כמה הגדרות.
 

א.      מתוך דברי רבי יהונתן אייבשיץ כותב ספר יערות דבש (עמ' ל"ד', פ"ט) – נמצא שהגדרת האמת היא  - מציאות. וכך כותב הוא: "הכזב – הוא תכלית הרע בעצמותו, כי איך יאמר אדם דבר הפוך מהמציאות".
 

 

ב.      המהר"ל כתב בספרו "גור אריה" על התורה בספר בראשית פרק מ"ז, וכן כתב ספר "מאירת עיניים" על "שולחן ערוך" חלק "חושן משפט" סימן ח' סעיף קטן י"ד. הגדרת האמת היא – הדבר הראוי. וזאת מהמשתמע מדברי חכמים המצריכים את הדיין לדון דין אמת לאמיתו בפסיקת דין, אין קשר למציאות אלא מדובר במערכת שיקולים ערכיים. להגדרה זו אפשר לצרף את דברי הרב אליהו דסלר כותב ספר "מכתב מאליהו", המגדיר את האמת כ- רצון האלוקים.
 

 

ג.       תלמוד ירושלמי במסכת ברכות פרק א' הלכה ה'  - הגדרתו לאמת היא דבר המתקיים לעד וזאת על פי הסבר האמרה " ד' אלוקים אמת "– כקיים לעד.
 

 

ד.      ספר "פחד יצחק" מאמר ט"ו אות ג' הגדיר את האמת  - התאמת הענף לשורשו. ואלו דבריו "הגדרת שקר היא העמדת מחיצה וחציצה כין השורש לענף... דוק (תדייק) ותמצא שכל סוגי השקר למיניהם אינם אלא אי התאמה של התולדה אל מקורה, וכשאנו אומרים על תמונה שהיא אינה אמיתית, הכוונה היא שאין היא משקפת את המקור שלה... והתאמת הדוגמא למקור  - היא האמת".
 
 
הקדמה להשוואה בין המערכות האלוקית והאנושיתכדי לברר אם יכול להיות בסיס משותף בין המוסר האלוקי לבין המוסר האנושי רציונלי, חייבים לברר את יסודות המוסר של כל אחת מהמערכות בכדי ליצור השוואה. ואמנם, מלבד היסוד הרציונלי שעליו מתבסס המוסר האנושי, הרי שקשה לומר שישנה שיטה אחת המאחדת את המוסר האנושי. שיטות מוסריות אנושיות שונות היו רלוונטיות לכל תקופה, ונאמרו על ידי אנשי רוח מקובלים בדורם, "אגואיזם", "תועלתנות", של מיל ו"מוסר מוחלט" של קאנט. אנשי רוח, מהמובילים רעיונות ותפיסות, עדיין מתווכחים האם המוסר הוא מוחלט או יחסי. ויכוח זה ודאי לא יקל על הניסיון להשוות בין מערכות ערכים שונות, וכמובן, על חיפוש אחר "מקור הסמכות", שהמוסר האנושי מתקשה להסכים עליו. עד לפני מאה שנים  רוב האמונות וחוקות העמים נשענו על  האל כמקור סמכות, הרי שהישענות על מקור אנושי, לא אלוקי, מקשה מאוד על נתינת התוקף לסמכות מוסר כלשהו.
 

אך גם האמת המוסרית האלוקית אינה מוחלטת, גם אם מקור הסמכות הוא ברור,  אנו מוצאים כמה דרכים בביאור השיטה המנחה את האמת המוסרית האלוקית בתורה, כפי שנראה להלן.

 
 היחס שבין האמת המוסרית אנושית – רציונלית לבין האמת היהודית ערכית.פרופ' אבי שגיא וד"ר דניאל סטטמן עסקו בכך תחילה בקובץ מאמרים "בין דת למוסר" בהוצאת אוניברסיטת בר אילן ולאחר מכן בהרחבה בספר "יהדות: בין דת למוסר" (בהוצאת ספריית הלל בן חיים הוצאת הקיבוץ המאוחד בשיתוף מכון שלום הרטמן ומרכז יעקב הרצוג), ומדבריהם עולים שני מודלים עיקריים. כמו כן אציג כבר כאן מודל נוסף שלישי, המתיישב טוב יותר לדעתי עם הקשיים המתגלים במודלים האחרים.
 

א.      מודל התלות (או לפי דברים מודל מצ"ה – מוסריות כצו האל)
מודל זה טוען שלמעשה אין בין המוסר האלוקי לבין המוסר האנושי - אוטונומי דבר, וכדברי רבי חיים מוולוז'ין "אין שום מעשה הגון אם לא כתוב בתורה שהתורה יש בה כל המעלות וכמו ההולך בחושך אבוקה מאירה לו לראות הדרך"(1).
 

ב.      מודל ההכרה באמת מוסרית אנושית אוטונומית.
כדי להמחיש מודל זה בקצרה נציג כאן את שכתב רבנו סעדיה גאון - שהמצוות השכליות אינן תלויות בהתגלות.
 

 

ג.       מודל האיזונים שבין המוסר האלוקי למוסר האנושי אוטונומי.
מודל זה טוען שישנה אמת מוסרית אנושית אוטונומית, אך היא חייבת להיות מאוזנת תדיר על ידי האמת המוסרית ערכית תורנית.
וכדי להמחיש את דברינו בקצרה נביא כבר כאן את דברי הרמח"ל, כפי שכתב בהקדמה לספרו "מסילת ישרים": "ואף על פי שכבר קבועים בלב כל האדם הישר התחלותיו ויסודותיו, אם לא יעסוק בהם - יראה פרטיו ולא יכירם, יעבר עליהם ולא ירגיש בם."


 
 
א.    מודל התלותעיקרו של מודל זה הוא שלפי היהדות אי אפשר להגיע למוסר על ידי השכל האנושי. המחשה לטיעון זה אפשר לראות בדברי -  רבי משה אסרליש (הרמ"א) בספרו "תורת העולה" חלק ג' פרק עא, דף קיג ע"א.
"ויש טוב ורע לפי הנימוס ואינו טוב ורע מצד התורה, כהריגת העובדים (עובדי עבודה זרה) שנאמר בתורה "לא תחיה כל נשמה", ואינו לפי הנימוס, וכן מה שנטרד שאול על שלא הרג אגג, אף על פי שאין מידה טובה במידת הרחמנות, ויעקב קנה הבכורה מאחיו בנזיד עדשים בשעת רעבונו – כל זה טוב מצד הדת, ורע מצד השכל האנושי, וכבר האריך בזה בעל העקידה פרשת וישלח." וכדי להבין טוב יותר הבאנו את המקור בלשונו של  רבי יצחק עראמה בספרו העקידה שער עז, רל - "והנה כאשר ישכיל האדם וידע החפץ והרצון האלוהי במה שחננו מהמצוות וההערות האלוהיות, אין לו להמשך בהן אחר עקבות שכלו האנושי, אבל חויב להמשך אחר המצווה וההערה ההיא אף על פי שיחטא ואשר חטא מפורסם ומגונה אצל המונח מהפילוסופיה המדינית, דיעותיה ומנהגיה, כמו שעשה אברהם אבינו בהשתדלותו על הריגת בנו יחידו ויעקב בקנותו הבכורה מאחיו בנזיד עדשים בשעת רעבונו... והכלל, אין חכמה ואין תבונה" [ כנגד ד' – משלי כא]. ונסיים הצגה ראשונית זו בביטוי חריף יותר למודל זה שכתב רבי חיים מוולוז'ין בספרו "רוח חיים" על מסכת אבות א,ב - "אין שום מעשה עתה הגון אם לא הכתוב בתורה... (שהתורה) יש בה כל המעלות, וכמו ההולך בחושך, אבוקה מאירה לו לראות הדרך".
 

אין מוסר אוטונומי כלל וכלל וכל הנחיותינו מהיוצר
מודל זה בנוי על עיקרון ברור והוא שאין מוסר אוטונומי כלל, המוסר נובע מהסמכות האלוקית המתגלה בכתבי הקודש, כפי שכותב הרב קלונומוס שפירא הרבי מפיאסצענא, שהיה מנהיג חסידי שפעל בוורשה בתקופת השואה, בדרשתו לראש השנה תש"א. עמ' ס"ח.
"והנה אומות העולם , גם הטובים שבהם, חושבים שהאמת הוא דבר עצם לעצמו, וד' ציווה על האמת מפני שהאמת לעצמו אמת. לכן על המצוות השכליות הן מודים, כיוון שחושבים בדעתם שד' גם כן מטעם שהן אמת לעצמן ציווה עליהן, למשל, שאין צריכים לגנוב, לגזול וכדומה... מה שאין כן ישראל אומרים 'אתה אלוקים אמת', הוא יתברך אמת, ואין אמת זולתו, וכל אמת שנמצא בעולם הוא רק מפני שכן ציווה ד' ורצה, וכיוון שוא יתברך אמת, לכן גם זה אמת. ואסור לגזול מפני שד' האמת כן ציווה. ובשביל ציווי של ד' האמיתי, מעשה גם זה אמת. וכשהשם ציווה ההיפך שהפקר בית דין הפקר, אז זה נעשה אמת, שהונו של זה הפקר, כשציווה לאברהם אבינו שיעקוד את יצחק בנו, היה זה האמת לעקדו, ובאם לא אמר לו אחר כך 'אל תעש לו מאומה' היה זה האמת לשחטו". ובהמשך דבריו (שם עמ' ס"ח, ס"ט) "...לא בלבד שאנו אומרים שה קושיא ח"ו רק [אלא] שאין אנו מבינים תירוצה והוא למעלה מהשגתנו, רק [אלא ]שבכלל אין אמת וצדק זולת מה שד' רוצה מצווה ועושה". ובהמשך דבריו (שם עמ' קל"ט) "... ובאמת מה מקום לקושיות ח"ו ולשאלות... איך זה נרצה להבין את מעשי ד' אלו לפגם ח"ו כשלא נבין אותם. אם גם קלח אחד של עשב שעשה ד' לא נבין, ומכל שכן שנפש לא נשיג, וכל שכן את מלאך וכל שכן את דעתו יתברך ואיך זה נרצה בדעתנו להבין מה שהוא יתברך יודע ומבין". 
 
 
ב.   מודל ההכרה באמת מוסרית אנושית אוטונומיתכאמור מי שקדם בשיטה זו הוא רבנו סעדיה גאון (הרס"ג), הכותב באמונות ודעות מאמר שלישי פרק ג' – "המצוות השכליות אינן תלויות בהתגלות". כלומר גם ללא התגלות חלק גדול מהמוסר המתגלה בכתבי היהדות היו המצוות נוצרות לבד לפי ההגיון האנושי. וכפי שכתב ביתר אריכות בפרק ח' - "ואם יאמר [הנביא] אלהי מצווה עליכם לזנות ולגנוב... לא נדרוש ממנו מופת, כיוון שקרא אותנו מה שלא ייתכן, לא בשכל ולא במסורת. ובכך הוסיף אחד מהם על דבר זה ואמר: ומה יהיה אם הוא לא שעה לנו, והראה לנו אותות ומופתים וראינו אותם בהחלט – מה נאמר לו אז? עניתי, כי אנו נאמר לו אז, כמו שנאמר כולנו למי שהראה אותות ומופתים כדי שנניח מה שיש בדעתנו מאהבת האמת והרחקת השקר ודומיהם. עד שהוכרח לומר כי הרחקת השקר ואהבת האמת אינן מדרך השכל, ואינן אלא מצד הציווי והאזהרה, וכך מניעת הרצח והניאוף והגניבה וכל הדומה להם. וכאשר יצא לידי דברים אלו, נפטרנו מטרחו, וחדלנו לדבר עמו".
 

הטיעון שיש למערכת המוסרית תורנית בסיס מוסרי שכלי חוזר בדבריו של ה"בני יששכר" לר' צבי אלימלך מדינוב (מאמרי חודש סיון, מאמר ה, מעלת התורה, אות כב) "אשר שכל האנושי גם כן מחייב אותן ואפילו אומות העולם מענישים על פי הדבר, על פי נימוס ותיקון המדינות והיישוב העולם, כגון איסור גניבה וגזילה וניאוף ורציחה... אל תקיימם מצד מה שהשכל מחייבם, רק מצד מה שאנכי [האל] הוא המצווה על הדבר".
 

ההוכחות להכרה בקיומו של מוסר אנושי אוטונומי על ידי המערכת המוסרית התורניתמכיוון שמודל התלות הוא מודל שלדעתי רווח בציבור הרחב, ואילו המודל השני המכיר בקיומו של מוסר אנושי אוטונומי לא רווח כלל, חשבתי, שנכון להרחיב את בסיס המודל השני ולהביא הוכחות לכך שבמערכת התורנית, לא רק שיש הכרה במציאות המוסר האוטונומי שכלי של האדם, אלא מספר הלכות מבוססות עליו, ובני אדם לאורך כל ההיסטוריה התנכית נענשו על בסיס ההנחה שקיים מוסר אנושי אוטונומי.
 

האלוקים עשה את האדם ישר

מקור תנכי חשוב המכיר בישרותו של המוסר האנושי עם הסתייגות מה, הוא דברי שלמה המלך כותב ספר קהלת בפרק ז' פסוק כ"ט - "ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". אפשר לצרף את דברי הרמח"ל בספרו "מסילת ישרים", שבונה על כך את תורתו המוסרית ולמרות שהובא לעיל חשוב להזכיר אותו פעם נוספת בהקשר זה - " ואף על פי שכבר קבועים בלב כל האדם הישר התחלותיו ויסודותיו".
 

העונשים שנתנו לדור המבול גם ללא שהוזהרו על כך, מוכיחים את קיומו של המוסר האנושי וממילא את ההצדקה לענישה על אי קיומו.הוכחה ראשונה נובעת מתיאור חטאיו של דור המבול כפי שעולה מספר בראשית פרק ו' (י"א- י"ג) "ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס: וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ: ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ". הרמב"ן רבנו משה בן נחמן, מגדולי הפרשנים היהודיים, בפירושו לפרק זה, פסוק ב' עוסק בשאלה העולה מסוגיה זו: כיצד ניתן להעניש את דור המבול על מעשים שלא נאסרו עליהם בצו אלוקי. ותשובתו בצידו - "ולא נגזר עליהם (על דור המבול) העונש רק על החמס, לפי שהוא ענין מושכל (מובן בשכל) איננו צריך לתורה". וביתר ביאור כותב על כך הרמב"ן  על בראשית פרק ' (י"ג) - "חמס - הוא הגזל והעושק. ונתן לנח הטעם בחמס ולא הזכיר השחתת הדרך, כי החמס הוא החטא הידוע והמפורסם. ורבותינו אמרו (סנהדרין קח א) שעליו נתחתם גזר דינם. והטעם מפני שהוא מצווה מושכלת אין להם בה צורך לנביא מזהיר, ועוד שהוא רע לשמים ולבריות".
כלומר, לא רק שהמערכת האלוקית תורנית מכירה במוסר אנושי אוטונומי, אלא שכל אדם נתבע לקיימו ונענש על אי קיומו.
 

גם הרמב"ם בספר מורה הנבוכים חלק שלישי פרק יז קובע את אותה קביעה "ובארו בכל מקום שהמשפט מחויב בהכרח בחוקו יתעלה, והוא שיגמול העובר על כל מה שיעשה ממעשה הכבוד והיושר, ואע"פ שלא צווה בו על ידי נביא, ושיעניש על כל מעשה רע שיעשהו האיש ואף על פי שלא הוזהר ממנו על ידי נביא, אחר שהוא דבר שהשכל מזהיר ממנו, ר"ל ההזהרה מן העול והחמס",

 
 
התערבותם של החכמים בסמכות שנתנה להם התורה בדינים תורניים הנראים כסותרים את המוסר האנושי.חכמים התערבו בכל מקום שמצאו שהוראות התורה נגד המוסר האנושי צמצמו את ההוראה. למשל דין בן סורר ומורה, המובא בפרשת כי תצא בספר דברים, שכל חטאו הוא שהוא סורר ומורה ואכל תרטימר בשר (שם לשיעור מידת הבשר שאכל אותו בן סורר ומורה) וחצי לוג (שם מידת נוזלים) יין - שהוא מתחייב במיתה. חכמים צמצמו הוראה זו לזמן קצר של חצי שנה מגיל שלוש עשרה, וקבעו סייגים חמורים לקיום דין זה, כמו הקביעה שאין בן סורר ומורה נהרג עד שיהיו אביו ואמו בעלי אותו קול ואותו גובה, עד שבגמרא הובאה הדעה שדין בן סורר ומורה לא קויים מעולם.
 

קיומו של עונש מוות ביהדות היה עונש מרתיע יותר מעונש מעשי בשל קדושת החיים וערכם במוסר האנושי. ולכן סנהדרין שהייתה הורגת נפש אחת בשבעים שנה הייתה נקראת סנהדרין קטלנית. לא זאת בלבד אלא שכאשר בבית שני לפני החורבן התרבו הרוצחים גלתה סנהדרין ממקומה, כדי שלא לדון דיני נפשות.
 

גם דינים שלא נראו מוסריים שונו על ידי חכמים. כמו זה של גזל הגוי. כפי שהובא בתלמוד ירושלמי בבא קמא, דף יט ע"ב - "מעשה ששילחה המלכות שני איסטרטיוטות (פקידים בכירים בשלטון הרומי) ללמוד תורה מרבן גמליאל, ולמדו ממנו מקרא משנה תלמוד הלכות ואגדות ובסוף אמרו לו כל תורתכם נאה ומשובחת חוץ משני דברים הללו שאתם אומרים בת ישראל לא תיילד לנוכרית (לא תסייע לנוכרית בלידה בשל האיבה שבין העמים, או מחשש שיאשימו אותה במקרה של תקלה). אבל נוכרית מיילדת לבת ישראל ברשותה, גזילו של ישראל אור ושל נוכרי מותר. באותה שעה גזר רבן גמליאל על גזילו של נוכרי שיהא אסור מפני חילול השם".
 

גם הטיית הדין לטובת יהודי מול הגוי לא נראתה לחכמי התלמוד, ולכן סברו שיש לקיים מערכת הוגנת כלפיו. כך הובא בתלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף קיג ע"א - "ישראל וכנעני אנס (בריון) שבאו לדין. אם אתה יכול לזכותו בדיני ישראל – זכהו, ואמור לו:'כך דיננו', בדיני כנענים – זכהו, ואמור לו : 'כך דינכם'. ואם לאו (אם לפי שתי מערכות החוק אין דרך ישרה לזכות את היהודי) –באין עליו בעקיפין (מותר לעקוף, כלומר, לפרש באופן מעוות, את הדין, כדי לזכות את היהודי), דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אין באין עליו בעקיפין מפני קידוש השם".
 

גם ביחס לאויבים מושבעים פעלו חכמים על פי המוסר והשכל האנושי, והתעלו מעל איבה טבעית שהייתה קיימת אז בין היהודים לרומאים ששלטו באכזריות ביהודים, אף שלא היו חייבים בכך על פי המערכת התורנית. כך נראה ממדרש קהלת רבה (דפוס וילנא) פרשה יא,  שבו מסופר על רבי אלעזר בן שמוע שהיה מטייל על שפת הים, והנה הוא רואה יחד עם יהודים נוספים ספינה נטרפת בים בסערה עד שהיא טובעת עם כל תכולתה, והנה הם רואים ניצול האוחז בקרש מקרשי הספינה, שנזרק מגל לגל עד שמגיע ליבשה, לשם הוא נזרק כשכולו ערום ללא בגד אחד לגופו. אותו זמן היה זמן העלייה לרגל לירושלים, והוא מגיע לאם הדרך ומבקש מהיהודים העולים לרגל בלשון הזו "אני מבני עשו (אחיו של יעקב אבינו) אחיכם, אנא תביאו לי לבוש שאתכסה בו משום שאני ניצול מאוניה שטבעה ולא נשאר לי מאומה", אמרו לו היהודים "כן יהיה לכל בני אומתך" ולא נתנו לו לבוש. תלה עיניו ברבי אלעזר בן שמוע שהיה מהלך ביניהם, ואמר לו אני רואה שאתה אדם חשוב ומכובד בבני עמך ובבני אדם, אנא זכה בי לעבד ותן לי בגד ללבוש. היה לרבי אלעזר בן שמוע שבעה מחלפות בגדים, נתן מבגדיו לאותו רומאי והוביל אותו לביתו ונתן לו לאכול ולשתות, נתן לו כסף לנסיעתו ולווה אותו ארבעה עשר פרסאות (מידת דרך שהייתה נהוגה בימיהם),  ועשה לו כבוד גדול עד שהעלה אותו לביתו. לאחר זמן מת הקיסר ומינו את אותו רומאי להיות תחתיו, בזכרו את אשר עשו לו היהודים ציווה להרוג את כל הגברים ואת כל הנשים לביזה, אמרו לרבי אלעזר בן שמוע לך נא לפייס את הקיסר בשמנו, אמר להם רבי אלעזר בן שמוע, אתם יודעים שאין מפייסים את המלכות ללא ממון. נתנו לו ארבעת אלפים דינרים ושלחוהו לקיסר. כשהגיע אלעזר בן שמוע לבית הקיסר ביקש מעבדיו שיאמרו לקיסר שיש יהודי המבקש לומר לך שלום, אמר להם הקיסר הכניסוהו. כשראה אותו הקיסר נפל מעל כיסאו ונפל על אפו. שאל אותו הקיסר מה עושה רבי אלעזר בן שמוע כאן ומדוע הטריח עצמו לבא אליו. אמר לו משום שבאתי לבקש ממך שתרחם על ישראל ותבטל את הגזירה. אמר לו הקיסר אבל אתה ראית מה עשו לי בני עמך כשלא היה בגד לגופי, למרות שכתוב בתורתכם לא תתעב אדומי כי אחיך הוא ואני הרי בבני עשיו האדומי, וכל העובר תורתכם הלא חייב הוא מיתה. אמר לו רבי אלעזר בן שמוע, למרות שהם חייבים תסלח להם, אמר לו הקיסר הרי אתה יודע שכדי לבטל גזירה צריך לשלם, אמר לו רבי אלעזר יש עימי ארבעת אלפים דינר לביטול הגזירה. אמר לו הקיסר ארבעת אלפי הדינרים הללו יהיו לך נתונות מעימי, כנגד הדינרים שנתת לי, ומדינתך תינצל בזכותך משום שנתת לי לאכול ולשתות, ומלבד זאת תעלה לבית גנזי ותקח לך שבעים חליפות בגדים בעד הבגדים שנתת לי.
מכאן חיזקו החכמים את היסוד הרציונלי, שגם לאויבים מושבעים כדאי לעשות טובות משום שאינך יודע מה ילד יום. כמאמר הפסוק בספר קהלת "שלח לחמך על פני המים כי לרוב הימים תמצאנו".
 
 
 
למרות כל ההוכחות להכרה של המערכת התורנית בקיומו של המוסר האנושי, יתקשה מודל זה להסביר את המקרים שאינם עולים בקנה אחד עם המוסר האנושי כפי שהובאו בדבריהם של המצדדים במודל התלות. כיצד נסביר לפי מודל המכיר במוסר האנושי את הציווי על עקידת יצחק,, הריגת עובדי עבודה זרה בכיבוש הארץ, דין עיר הנידחת שמצווים להשמידה על כל תושביה, דין ממזר ועוד. מאידך ההוכחות להכרה בקיומו של המוסר האנושי הינן לא פחות מוצקות. לכן נראה שיש כאן משהו עמוק יותר המובנה בשיטה.
 

המוסר האנושי השכלי, כפי שמוכיחה ההיסטוריה, אכזב לא אחת. ובוודאי אלה שרצו לסמוך עליו חיו אולי בתנאי מעבדה פילוסופיים, כשהם מוקפים באנשים עדיני נפש, משכילים, מפאר האנושות עלי אדמות. כאלה היו הגרמנים הנאצים ימ"ש, שהתרבות הקלאסית הייתה נר לרגליהם, הגיעו לשיאים בכל תחומי התרבות: במוזיקה באומנות ביצירה הספרותית. יחסם לבעלי חיים היה לשם דבר, הנימוס הגרמני היה לשם דבר, אך יחסם לבני אדם הגיע לשיא השפלות שלא נראה מעולם. מי היה יכול לבקר אותם, האם השכל האנושי של בית המשפט של גרמניה הנאצית, או שמה העמים השכנים שהעלימו עין מההשמדה השיטתית, וברובם סרבו לתת מקלט לפליטי הזוועה הנאצית.
 

שיטות מוסריות והשקפות עולם הוחלפו וחזרו כלעומת שבאו. דומה ששיטות מוסריות והשקפות עולם לא היו שונות בהרבה ממודה של אופנה המשתנית לעיתים תכופות: פעם הטרנד הוא שער ארוך ופעם קצר,פעם שמלות מיני ופעם מקסי ושוב מיני ושוב מקסי. לא שונים בהרבה הם הטרנדים האתיים המוסריים: פעם "אגואיזם" ולאחר מכן "מוסר מוחלט" של קאנט עם כוונות של לכידות חברתית, ושוב "אינדיבידואליזם" ו"קפיטליזם" אנוכי שמפורר את הלכידות החברתית, ומסביר לנו באותות ומופתים שהאנוכיות היא זו שתקיים את העולם. עולם ישן, שמבנה המשפחה והסמכות היו ברורים ואיתנים, מול העולם המודרני, שקעקע אבן אחר אבן את יסודות המשפחה באמצעות רעיונות של פמיניזם ושוויון בין המינים, שלדעתי פוררו את המשפחות ממשפחות הוריות לחד הוריות. ושוב חזרה לשמרנות המסורתית של המשפחה המסורתית שיש בה מעמדות וסמכויות, כפי שמובילות כיום בארצות הברית, המעצמה המודרנית המערבית הגדולה בעולם תנועות, בהן מספר חברים לא מבוטל
אנשים היו מוכנים להיהרג למען אידיאולוגיות מסוג מסוים מחד, ומאידך אותו מין אנושי היה מוכן להיהרג על אידיאולוגיות הפוכות לחלוטין.  אם כן האם אפשר לטעון שהמוסר האנושי הוא מוחלט? הוא עוגן חזק שניתן להישען עליו בנושאים קטגוריים, מבלי שההיסטוריה תשפוט אותו אחר כך.
 

מאידך יהיו מי שיטענו, אנחנו בני אנוש, הכלים שיש לנו הם הרציונל, האינטלקט, "חוש הצדק". אולי בבחינת מה שהיהדות עצמה מכירה כמאמר חכמנו "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". אך ישנה דרך נוספת והיא מערכת איזונים, שתאפשר לאדם להשתחרר מה"מודות" וה"טרנדים" והלכי הרוח המנשבים בסביבתו, ולהעז לפעול גם לא על פי המקובל בחברה. עוגן זה הוא יוכל לקבל מהמוסר האלוקי התורני. בתחילה אולי דרך ניסיונות לנתק אותו מהמוסר האנושי כדי שלא יהיה נתון כולו להלך הרוח הזמני המגדיר את המידה המוסרית האנושית, שתקבע את סדר היום המוסרי. ולאחר מכן על ידי איזון מתמשך בין המוסר האלוקי לאנושי. זאת הייתה, לדעתי, הכוונה בניסיון עקידת יצחק; חכמנו קובעים נחרצות שלא עלתה לפני האלוקים המחשבה להתמיד בדרישה מאברהם לעקוד את בנו כמו שהובא במסכת תענית דף ד' עמוד א – "כתיב (ירמיהו י"ט) אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי. אשר לא צויתי זה בנו של מישע מלך מואב שנאמר (מלכים ב' ג') ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עלה. ולא דברתי זה יפתח. ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם". ומעשה אבות סימן לבנים, בכל פעם שהמודה המוסרית האנושית תאמר דבר שהוא לא מוסרי בעליל והוא נובע מ"טרנד" והשפעה חברתית בעלת אינטרסים מוטעים, יוכל האדם המאמין להיאחז בעוגן המוסר האלוקי מול המוסר האנושי המעוות.  ולהפך, כאשר ציווי אלוקי כללי יוביל לאי צדק, כפי שיתפרש הדבר בכלים המוסריים האנושיים, חכמים יתקנו את אי הצדק על פי הכללים המקובלים בעולם היהדות התורנית.
 

לחיזוק מודל זה נביא כמה ראיות:
 

1.הצורך בעזרה והנחיה של המוסר האלוקי כדי לממש את התכונה האנושית של שכל מוסרי ישר

רבנו סעדיה גאון, הרס"ג, כותב בהקדמה לאמונות ודעות פרק ו' שללא עזרה של התגלות אלוקית, לא היה אדם מכיר את פרטי המצוות השכליות. כלומר, לדעתו, יש צורך בעזרה כדי להגיע למוסר הנכון. כך כותב גם הרב צבי הירש לוין, רבה של ברלין, שחי לפני מאתיים חמישים שנה בפירושו על "לחם שמים", פירושו של ר' יעקב עמדין למסכת אבות.
"משה קיבל תורה מסיני – הקדים התנא ההקדמה הזאת למסכתא זו כמו שכתב הרב עובדיה ברטנורא להודיע שעיקרי מוסרים הללו בנויים על פי התורה שציווה לנו משה ואני מפרש עוד שאין שום מוסר ומידה נכונה נוהג כי אם בהיות הקדמה להדת אלקות, כמו שהוכחתי זה בוויכוח אחד שהיה לי עם איש חכם על עניין המצוות השכליות והמידות הישרות ולאחר אורך הוויכוח הודה לדברי. ולכן הוכרח [התנא] להניח בתחילה ההנחה לדת אלקות אשר חננו ד' על יד נביאו נאמן ביתו, כי הוא היסוד המוסד וקו המידה לכל מידות האדם הישראלי. ולכן לפעמים ציוותה התורה על מעשים אשר לא ייעשו על פי מידת טבע האנושי ושכלו כלל, כמו שציוותה על מחיית עמלק להכרית מאדם עד בהמה והנטירה לדור דור, כי אל דעות ד', ועמו ישראל, על פי ד' יחנו ועל פי ד' יסעו, והארכתי בזה במקום אחר בעזה"י באופן שרצה בזה, כי מה שבא מפורש בתורה לא תשונה גם שיהיה נראה נגד דברי מוסר השכל אל תמרו בו".
 

גם בדבריו של רבי משה אסרליש (הרמ"א) בספרו "תורת העולה" חלק ג' פרק עא,דף קיג ע"א. שהובאו לעיל כאחד המייצגים של מודל המצ"ה, שאין אפשרות להבין בשכל האנושי את המוסר האלוקי. אפשר לראות בהמשך דבריו שיש יסוד מסוים של מוסר שיכול ליצור שכל האדם, אך הוא חייב את עזרת ההנחיה האלוקית כדי להתיישר, כפי שהוא כותב בהמשך דבריו - "וידוע כי בכל זה אין אדם מספיק אם לא יתחבר אליו העזר האלוקי השופע עליו מלמעלה והעוזרו לזה, אשר באורו נראה אור."
2.  גם המוסר האלוקי הכללי צריך להתיישר על ידי המוסר האנושי הספציפי לעניין המדובר.

 

מעניינים מאוד הם דבריהם של המפרשים את המשנה במסכת אבות פרק ב' משנה א - "רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם."
כמו הגאון מוילנה המפרש, שצריך להיות טוב לשמים וטוב לבריות כמאמר הפסוק "והייתם נקיים מד' ומישראל". ביתר הרחבה אפשר למצוא בדברי רבינו עובדיה ברטנורא ורבינו יונה, שבדבריו קובע שאין מעשה שלם אם לא יהיה ממוצע שבין מה שד' מצוה לבין מה שנראה למוסר האנושי נכון.
פירוש רבינו יונה על אבות "ותפארת לו מן האדם - בהעשות המצות הקב"ה מפואר בהן והן תפארת לעושיהן כי תפארתו היא תפארת אמיתית בבני אדם ולכן יברור לעצמו הדרך ההוא ותפארת לו מן האדם שיעשה המצות בזמנן שנאמר [משלי ט"ו כ"ג] ודבר בעתו מה טוב. כי יוכל לעשות בזמנן שלא יישר בעיני הבריות ולא יהיה לו פאר בהן ואין זה עושה מצוה שלימה כענין שאחז"ל כל העושה מצוה כמאמרה אפי' גזר דין של שבעים שנה מבטל שנא' [קהלת ח' ד'] באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וכתיב בתריה שומר מצוה לא ידע דבר רע. גם צריך להתנאות במצות לולב נאה טלית נאה ספר תורה נאה תפילין וכיוצא בהן בענין שיפארוהו בני אדם. וישבחוהו עליהן ורמז"ל פי' זאת המשנה על המדות לעשותן על דרך האמצעית שהוא דרך המובחר ותפארת לעשותו שמכינה לב טהור לאדם ומחדשת בקרבו רוח נכונה ותפארת לו מן האדם שילמדוהו לנהוג עם הבריות מנהג טוב ונאה וכמו מדת הנדיבות. כי [ישעיה ל"ב ה'] ולכילי לא יאמר שוע גם הפזור רע ירוע. ומי הוא הנדיב. אך האוהב את הממון ושומר אותו שמירה מעולה ומתיעץ בנדיבות ועושה סדר בהוצאה כדי שיספיק לו לעשות הטוב והישר במקום הראוי ולהנתן בו גם אין מדות תחת השמים כי [אם] על דרך האמצעית והן תפארת לעושה אותו ותפארת לו מן האדם (אך אם מעט ואם הרבה שניהם)":
 

מעניין ששיטה זו מופיעה בקובץ משניות הנקרא ספרי דברים פרשת ראה, עט, אך שם מופיעה בעניין זה מחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל - "כי תעשה הטוב והישר: הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם" דברי רבי עקיבא, וכן הוא אומר "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלוקים ואדם" (משלי ג',ד'). רבי ישמעאל אומר "הישר בעיני שמים".
 

מדוע צריכה המערכת המוסרית האלוקית איזון, שהרי לכאורה היא מושלמת. לכך מספר סיבות:
 

א. בשל הצורך המתמיד לאזן בין המוסר העליון לבין הביצוע בפועל. משל הוא למאזניים, שהעמסת חוקים חדשים מכבידה על הצד הערכי של המאזניים, לעומת זאת הצד של הביצוע בפועל מועט יותר, ולכן צריך להשפיע על העם או לבטל חוקים, שהם ברמת ערכים גבוהה מדי לרמתו המוסרית של העם. וזה מזכיר לנו את משל המערה של אפלטון, שהבאנו בתחילת דברינו. מערכת זו מאזנת וממתנת את הבאת האמת האלוקית לבני האדם המצויים רחוק מאוד מאמת זו.
בספרו "מגיד מישרים" של רבי יוסף קארו, מחבר הספר הקנוני "השולחן ערוך", על פי המלאך המגיד מהשמים, שואל המחבר את המלאך המגיד, האם עליו לטפל בצרכי ציבור או לייחד עצמו לכתיבת ספריו. המלאך המגיד בעצתו אומר לו "גם מזה וגם מזה אל תנח ידך".
 

ב. סיבה נוספת לכך היא הצורך שיש בשמירת המניע המוסרי האנושי, שחלק גדול מהמצוות צריך להיעשות ממניע זה. כמו שכותב הרמב"ם בהקדמה למשנה ה"שמונה פרקים" בפרק ו' - וכדאי לקרוא בעיון רב את דבריו - "וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה הענין, מצאנו להם, שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן - יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם - יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות, ואמרו: "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו". לא די בזה, אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שעור צערו במושלו בנפשו, ואמרו: "לפום צערא אגרא" (לפי הצער כך השכר). ויתר על כן, שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו, והזהירו מלומר: אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה, והוא אומרם: "רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי (איני יכול) ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי".
 

"ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. ואין הדבר כן, אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות - הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום: "דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכותבן", ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי 'המדברים': 'המצוות השכליות'. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו - היא נפש חסרה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול - הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה"
 

"והתבונן בחכמתם, עליהם השלום, ובמה המשילו. שהוא לא אמר: לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה וכו'; ואמנם הביא דברים כולם שמעיים (כלומר שאילולי התורה דברה בהם שכל האדם לא היה אוסר על עצמו דברים אלו): בשר בחלב, ולבישת שעטנז ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן ה': 'חוקותי', אמרו: "חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם, ואומות העולם משיבין עליהן, והשטן מקטרג עליהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח" וכו'. ואותן אשר קראון האחרונים 'שכליות' - ייקראו: 'מצוות', כמו שבארו החכמים".
 

יסוד זה בא לידי ביטוי הלכה למעשה בדברי הרב אליהו לאפיאן זצ"ל, המנהל הרוחני של ישיבת כנסת חזקיה בכפר חסידים בצפון, מחבר אחד מספרי המוסר החשובים ה"לב אליהו", בחלק ב (שמות), עמ' קפ,  ירושלים תשל"ט. ואלו דבריו:
"עיקר עבודת האדם ותכליתו כאן בעולם הוא שיהיו תכונותיו ונטיותיו כולם לטובה כי השם יראה ללבב כלומר: הקב"ה שופט בני אדם ומביט בעיקר על הלב! אשריהם להצעירים המשכילים על דבר אמת אשר נותנים לבם ונפשם על עבודת המדות ותכונות הנפש – וכשהם באים לבית הוריהם ניכר עליהם שהם – בני התורה – אנשים בעלי קומה! בפרט בכיבוד אב ואם אשר מצוה זו מן המושכלות שאל יאמר אדם אי אפשי בה אבל מה אעשה שהקב"ה גזר עלי וכמ"ש הרמב"ם ב"שמונה פרקים" [פרק ששי] כי בדבר  הזה – לכבד את אביו ואמו – אם לא יבין אותו בנפשו ובשכלו ולא ירגיש החובה בלבבו רק יאמר מה אעשה שהקב"ה גזר עלי לכבד את הורי זוהי תכונה רעה! והכתוב קורא אותו נֶפֶשׁ רָשָׁע אִוְּתָה רָע"[משלי כ"א י'].
 

גם הרב שמחה זיסל זצ"ל מגדולי תנועת המוסר כותב באחד מכתביו משנת תרנ"א  - "התורה הזהירה לבקש טובתם של חברינו לא מחמת כפיית היצר של השנאה, או לאהוב אותו מחמת מצוה כי בזה אין האהבה שלמה, אבל יאהב את רעו כמו שאוהב את עצמו. וכשם שכל אחד אוהב את עצמו לא מתוך אהבת הבריות כי אם מטבע, בלי שום חשבונות בלי שיעור ובלי כל מטרה. ולא יקרה לאדם לומר  - כבר קיימתי מצות אהבת עצמי, כך יש לו לאהוב את חברו בטבע, תוך שמחה והנאה, בלי שיעור ובלי כוונות ונימוקים".
 

אך שיטה זו כפי שמצאנו אינה מוסכמת על כל החכמים. יש הסוברים שגם במצוות השכליות המניע צריך להיות דווקא מתוך הציות לאל ולא משום מניע אנושי מוסרי. כך אפשר למצוא בדברי ר' צבי אלימלך מדינוב ב"בני יששכר" (מאמרי חודש סיון, מאמר ה, מעלת התורה, אות כב):
"אשר שכל האנושי גם כן מחייב אותן ואפילו אומות העולם מענישים על פי הדבר, על פי נימוס ותיקון המדינות והיישוב העולם, כגון איסור גניבה וגזילה וניאוף ורציחה... אל תקיימם מצד מה שהשכל מחייבם, רק מצד מה שאנכי [האל] הוא המצווה על הדבר. דכל דבר הנעשה על פי יסוד שכל האנושי הנה יכול להיות סוף וקץ לדבר, כיוון שהוא מפאת שכל האנושי שיש לו תכלית, והנה הוא בסכנה שבאיזה זמן מן הזמנים יבוא ח"ו לעבור את פי ד"'.
כך אפשר למצוא גם בדברי הברטנורא, אחד מהמפרשים על מסכת אבות, בדבריו על המשנה בפרק א משנה א. "שאם אין תורה אין דרך ארץ וכל מי שאינו מאמין בתורה הקדושה ובהתגלות אלוקי שוב אינו מאמין גם כן שישגיחו עליו וכוונותיו יכולים להיות או כדי להתפאר, או מחולשת טבעו, או מיראת עונש בני אדם".
 
 

 


דוגמאות לאיזון המערכת המוסרית אלוקית על ידי חכמי ישראלדוגמאות לשיח זה אפשר לראות בדברים הבאים: הסברם של ציוויים כמו, השמדת עמלק ושבעת עממים למול המוסר האנושי, יכול להיות מובן לאור דרכי הנהגת העולם אז, והנכויות המוסריות שניתן למצוא בחקר ההיסטורי ובדברי חז"ל. רבנו ניסים בדרשות הר"ן כותב על אזהרת אברהם את אליעזר עבדו, שלא ייקח אישה לבנו יצחק מבנות חת, שהיו בעלי נכויות מוסריות מובנות, והעדיף את בנות חרן, שבהם לא זיהה נכויות אלה למרות שעבדו עבודה זרה. המהר"ל מפרג קובע שבבריאת האדם וצאצאיו עבר העולם בירור אחר בירור, עד שנברר זרע ישראל המובחר, ואכן כל העולם עבר תהליך הזדככות ונתקן. לכן כותב המאירי, אחד מהחכמים בתקופת הראשונים,  שהיום אין דינים המזהירים מפני גוי כפי שהיה בעבר, משום שהיום קיימים נימוסים וחוקים אצל העמים, דברים שלא היו קיימים פעם.
בעקבות התהליך המוסרי, שהלך והתגבר בעולם, צמצמו חכמי התלמוד את חיוב השמדת העמים תוך שהם נעזרים בטיעונים שונים. בעלי התוספות מצאצאי הפרשן רש"י טוענים שסנחריב מלך אשור נהג בהגליית עמים כבושים והחלפת מקומות אוכלוסין בלבל את האומות כדי לבסס את שלטונו, ואין אנו יודעים היום מי הם שבעת עממים ומי הם עמלק, ולכן הציווי של מחיית עמלק אינו רלוונטי היום.
גם הרב משה פיינשטיין משתמש ברעיון זה של התהליך המוסרי שעובר על העולם. לכן הוא פוסק פסק הלכתי, לגבי חלב גויים, שנאסר על ידי חכמי התלמוד משום החשש שמעורב בחלב הבהמות הכשרות גם חלב בהמות אסורות. היהודים השוהים בחו"ל נעזרים רבות באבקת חלב שמייצרים גויים בתעשיות המזון השונות, שהחשובה שבהם היא תעשיית מזון תינוקות. אחד מנימוקי הפסק של הרב משה פיינשטיין זצ"ל  הוא ההקפדה הרבה שיש בתעשיית המזון למרכיבי המזון, ומי שנתפש בזיוף מפסיד את רשיונו לצמיתות. אם כן הרמה המוסרית או אמצעי האכיפה, שלא היו קיימים בעבר, יוצרים מציאות הלכתית חדשה.

 
 

 


מבנה המודל השלישי - מערכת האיזונים   שאלות רבות מעלה המוסר האנושי הרציונלי מול סיפורי התנ"ך ודיני התורה שבכתב ושבעל פה. חלקם הגדול הועלו דווקא על ידי מצדדי מודל התלות, הסוברים שאין קשר בין האמת הערכית האלוקית לאמת הערכית האנושית.
 

לאור המודל השלישי, מודל האיזונים, ראוי היה לתאר בקצרה את מבנה המערכת הערכית דינית יהודית, לפני שננסה להסביר לפי מודל זה את העניינים המצויים בתורה וסותרים את האמת הערכית האנושית.
 

א.  המערכת הכללית

 

1.מערכת כללים: ראשית נתנה תורה מסודרת של כללים וחוקים המקיפים 613 מצוות עשה ולא תעשה. תורת ענישה שפועלת על פי רציונל כפי שעוד נרחיב.
 

2. אפשרות להתערבות מסוימת במצוות עשה: למרות זאת נתנה לחכמים הרשות להתערב בביטול מצוות עשה לפי הבנתם כאשר פעולתם זו נעשתה, כדי להגן על ערכים תורניים אחרים או מצוות אחרות.
לדוגמא: כדי להבין דוגמא זו נקדים ונאמר שבכל שנה שביעית חלה שנת השמיטה, בשנה זו חייבים כל החקלאים להפקיר את שדותיהם לעניים, וציווי נוסף הוא שכל בעלי החוב צריכים לוותר על חובם. הגמרא במסכת גיטין דף לד עמוד ב מספרת – "הלל התקין פרוזבול (תקנה ההופכת את שטרי החוב לחוב שהממוען שלו הוא בית הדין, וחוב שחייבים לבית הדין אין השמיטה מבטלת) מפני תיקון העולם... ראה הלל שנמנעו העם מלהלוות זה את זה עמד והתקין פרוזבול. ומי איכא מידי דמדאורייתא לא משמטא שביעית ותקינו רבנן דתשמט (שואלת הגמרא האם יכול להיות דבר שחייבים מהתורה וחכמים ביטלו את הציווי). אמר אביי שב ואל תעשה הוא.
דוגמא נוספת היא איסור חכמים לתקוע בשופר בראש השנה למרות שהתורה חייבה תקיעה זו, כפי שהופיע בגמרא במסכת שבת דף קלא עמוד ב  - "שופר וכל מכשיריו דוחין את השבת  אמר קרא (במדבר כ"ט) יום תרועה יהיה לכם ביום אפילו בשבת" למרות זאת אין תוקעים בשופר בראש השנה שחל בשבת שלא יעברו על איסור של הוצאה מרשות לרשות בשבת.
 

3. פרשנות לפי כללים מסורה לחכמים: הפרשנות ופסיקת ההלכה ניתנה לחכמים בלבד (על פי עקרונות שנתנו במערכת ערכית ודינית זו), וגם לקדוש ברוך הוא אין זכות הטלת וטו, או התערבות להטיית הפרשנות לצד זה או אחר.
דוגמא: בתלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף נט "תנא באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו אמר להם אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח נעקר חרוב ממקומו מאה אמה ואמרי לה ארבע מאות אמה אמרו לו אין מביאין ראיה מן החרוב חזר ואמר להם אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו חזרו אמת המים לאחוריהם אמרו לו אין מביאין ראיה מאמת המים חזר ואמר להם אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו הטו כותלי בית המדרש ליפול גער בהם רבי יהושע אמר להם אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של ר"א ועדיין מטין ועומדין חזר ואמר להם אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכ"מ עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא מאי (דברים ל) לא בשמים היא אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה (שמות כג) אחרי רבים להטות אשכחיה רבי נתן לאליהו א"ל מאי עביד קוב"ה בההיא שעתא א"ל קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני".
 

 


ב.  המערכת הפרטית

 

1. התערבות אלוקית בצו שעה: בצווי שעה הבאים לבחון את האמת במבחן המציאות ישנה אפשרות גם לקדוש ברוך הוא להתערב על ידי הוראות שעה, כעקידת יצחק, כלקיחת הברכות מעשיו על ידי יעקב שהפרשנות המדרשית תולה זאת (2)  בהוראה נבואית שנמסרה ליעקב דרך רבקה.
 

2. התערבות חכמים בצו שעה: גם לחכמים היכולת לבטל מצוות עשה ולא תעשה בהוראת שעה. פעמים רבות מצאנו את הקביעה "עת לעשות לד' הפרו תורתך" (פירוש שזהו זמן מיוחד שאפשר להפר חוקי תורה לצורך ההגנה על "ערך על" שעומד בסכנה ביטול) או אמירות כ"ביטולה זהו קיומה" (כדי להגן על התורה עצמה צריך לפעמים לבטל דבר מן התורה).
 

זאת ועוד, מפרשני התורה עולה שמשמעות הקריטריון לקבלה לסנהדרין המתואר בחז"ל במילים אלו – "שכל מי שהיה יודע לטהר את השרץ בשבעים טעמים היה בסנהדרין" -  הוא לצורך ההגנה על ערכי היסוד של היהדות בפני סיטואציות, שנוצלו על ידי מי שרצו לפגוע בסלע קיומה של היהדות, ולשם כך היה צורך לנהוג שלא על פי החוקים הקיימים.

 
  אחרית דבר

מודל  השלישי, מודל האיזונים,טוען שהתורה עוזרת לאדם לגלות את המוסר האמיתי שהתחלותיו ויסודותיו נמצאים באדם. טענה זו נותנת תקווה לקיום בסיס לשיח משותף בין מחשבת היהדות התורנית, הכוללת בתוכה את האמת האלוקית, למוסר האנושי אוניברסלי משום שמודל זה מאמין בבסיס שיח משותף בין שתי מערכות הערכים.

הערות:
[1] הדבר היחידי שהופיע למיטב ידיעתי בדו"ח קרמניצר הוא המלצה זו כפי שהופיעה בסעיף 10.2:"מנהלי בתי הספר כמנהיגי התמורה - מאחר ששלב מרכזי בתהליך הוא פיתוח אקלים אזרחי בבית הספר, הצלחתו של תהליך מותנית בכך שמנהלי בתי ספר יובילו אותו בתחום בית ספרם. המנהלים הם ציבור היעד החשוב ביותר להצלחת התכנית. במגזר הממלכתי-דתי מותניית ההצלחה גם בשותפותם של רבני בתי הספר (כמובילים בתחום היחס שבין הלכה לדמוקרטיה).
לכן אנו מציעים את הדברים האלה:

א. לאתר מנהלי בתי ספר, שמוכנים להיות מובילים בקידום הנושא בבתי ספרם ולגבש עימם יחד, בקבוצות עבודה משותפות, את דרכי הפעולה בתחום זה. פעולה זו חייבת לכלול מנהלי בתי ספר מכל מסגרות החינוך הקיימות : ממלכתי וממלכתי-דתי, יהודי, ערבי, עיוני וטכנולוגי.
ב. אחד הנושאים המרכזיים לקבוצות עבודה אלה יהיה השילוב בין יסודותיה של המדינה - "יהודית" ודמוקרטית".
 

2. כפי שמפרש רש"י  שם "ושמע בקולי – לי נאמר ברוח הקודש" 



מתוך אתר המכללה האקדמית ע"ש קיי
 

חזרה לעמוד הקודם
 
> חיפוש באתר
חפש:
> נותני שירות > הצג בפריסה
 
 
 
 
 
 
 
 
 
כל הזכויות שמורות לחדר מורים 2008